Ниже предлагаю текст Pavel Kalyuzhnyy (from Southern Evangelical). Прочитав этот текст я больше начал понимать почему в моей религиозной традиции там мало пространства для общечеловеческого. Что я имею в виду? В моей традиции (моя рефлексия) жизнь человека начинается с момента покаяния. Жизнь до покаяния не имеет значимости и значения. Ее как-бы не было. Все прошлое не стоит развивать, это все было проявлением падшей природы. Теперь наступила "другая" жизнь. И в этой жизни также ценится духовный приоритет. Я долго думал, почему в моей традиции нет места для культуры, искусства, науки и др. Ниже приведенный текст приоткрыл мне понимание разности (в частности от католической традиции)основ для религиозной традиции. В моей традиции ценно все сверх-естественное, в другой традиции и естественно и сверхъестественно; в моей традиции важны вера, в другой традиции есть система развития не только духовной составляющей, но и человека в целом, как естественной его природы. Понятно, почему нет место ни психологии, ни философии, ведь они же не нужны духовной природе, а другой как-бы и нет. Текст появился в результате переписки с Павлом и бесед о менторстве (лучше использовать слово "наставничество"). Представлен необычный взгляд на наставничество и выходит, что без наставничества духовное возрастание не мыслимо. Надеюсь, что эти размышления подтолкнут нас к тому, чтобы обогащать евангельскую традицию переосмысливая новые ее горизонты.
Вопрос менторства в контексте духовного возрастания и формирования характера можно рассматривать с разных точек зрения. Моя цель – рассмотреть менторствo с точек зрения трех мыслителей, которые произвели колоссальное влияние на развитие христианской доктрины и практики: Августина Блаженного, Аристотеля и Фомы Аквинского, без попытки согласовать их, а просто позволить каждой из позиций пролить свой свет на вопрос менторства с их уникального ракурса.
Пожалуй наилучшим подходом к позиции Августина будет взгляд с точки зрения его формулировки взаимоотношения между верой и разумом. Этот вопрос он рассматривает в контексте взаимоотношений между учеником и наставником (учителем). Передача знаний осуществляется при наличии авторитет или разум. С точки зрения времени, авторитет важнее, а с точки зрения реальности - разум (понимание). Разум имеет преимущество в том, что имеюший разумение действительно обладает знанием; имеющий же только веру может никогда не достигнуть знания (в смысле понимания, а не пассивного согласия с авторитетом). Авторитет также имеет преимущество, как способ инструктажа, а понимание ценно как цель, к которой стремятся воля и интеллект. Из этого следует, что путь разума более приемлем для образованных, а путь авторитета – для необразованных. Но, так как путь к образованности, согласно Сократу, начинается с признания личностью ее необразованности, и путь к знанию – с признания ее невежества, то лишь только покорность авторитету открывает путь к познанию истины. Покоривший себя авторитету и его предписаниям, ученик со временем приходит к пониманию ценности и мудрости, заложенных в них. Итак, путь к мудрости и пониманию истины, в первую очередь, построен на признании авторитета и послушании ему. Нужно заметить, что под разумением Августин имеет в виду не просто интеллектуальную, рационалистическую оценку вещей, а определенное интеллектуальное видение, которое схоже с платоновским видением истинной реальности – форм. Эту позицию можно подытожить словами К. Льюиса “Я верю в Христианство также, как я верю в солнце, не потому что я вижу его восход каждое утро, а потому что чрез него я вижу все остальное.” Также нужно отметить, что Августин является сторонником идеи тесной взаимосвязанности между развитием разума и добродетели (virtue epistemology). Согласно ей, определенные истины недоступны не имеющим определенного склада характера. Итак, развитие характера непосредственно влияет на расположение разума к восприятию истины.
Августин признает, что некоторые аспекты христианства недостижимы или недоказуемы разумом; иные же – вполне в его пределах. Вера, по его мнению, полагается на авторитет, разум же – на аргументацию и доказательства. Вера – это акт воли, а разумение – акт интеллекта. В результате, многие заключили из этого, что вера (то, что принято на основании авторитета) и разум находятся в оппозиции друг с другом. Августин же считал, что вера и разум оперируют в тесном сотрудничестве друг с другом. Подчинение авторитету – это акт воли (своего рода согласие или принятие верой предписаний авторитета), открывающий дверь к познанию истины. Вера также способствует тому, чтобы ум ученика стал расположенным к обучению. Никто не может быть учеником, не отбросив свой авторитет и не приняв авторитет другого. Вера, даже в своей начальной стадии, не независима от разума, а наоборот, опирается на разум в избрании правильного авторитета. Авторитет не должен приниматься слепо, он должен быть основан на качестве аргументов, предложенных в поддержку взглядов того или иного авторитетного лица. Сам Августин в данном контексте затрагивал не только вопрос индивидуальной авторитетности, но также более обширный вопрос корпоративного авторитета (церкви, философии, мировоззрения). Итак, разум ведет к осознанию своей собственной ограниченности и необходимости в авторитете и вере для дальнейшего возрастания. Разум также играет инструментальную роль в избрании авторитета. Вера же, достигшая зрелости под руководством мудро избранного авторитета, ведет к новому пониманию, немыслимому в индивидуальной изоляции.
Из всего вышесказанного видно, что с точки зрения Августина, процесс духовного и интеллектуального возрастания просто немыслим без системы менторского взаимоотношения. Ирония в том, что мышление современных евангельских христиан на столько затемнено индивидуалистическим менталитетом и сказочными авторитетами, что подход Августина практически немыслим. Первая проблема состоит в том, что несмотря на безусловную заслугу Ренессанса и христианского гуманизма (нашедшие религиозный зенит самовыражения в протестантской Реформации) в раскрытии дверей сокровищницы спрятанной на протяжении веков за дверями церкви, Ренессанс и Реформация в то же время радикально повлияли на самопонимание общества которое характеризуется автономностью и индивидуализмом. Не удивительно, что в подобном психо-социологическом контексте, где личный авторитет более ценен, нежели авторитет другого, независимо от оснований, менторство потеряло свою прежнюю важность в глазах общества и церкви. Также не удивляет и то, что в подобной ситуации истинные наставники оказались в процессе вымирания. Их пост в современной церкви, по большей мере, занят манипулятивными диктаторами или невежами. Состояние современного общества и церкви чем-то напоминает афинян времен Сократа, наимудрейшим среди которых иронически признан был тот, кто осознал, что он ничего не знает. Если для начала протестантской реформации нужен был отброс безбожного багажа, накопленного церковью на протяжении своего существования, и возврат к евангельским источникам, то первыми существенными шагами к новой реформации современной церкви, будет отказ от радикального индивидуализма, переоценка багажа, накопленного в духе этого менталитета, чтобы в новом свете отличить ложь от истины и воспитание лидеров-наставников.
Вторая проблема состоит в убеждении современных христиан что все, что стоит между ними и решением их проблем, включая духовное возрастание, – это эффективная программа. Американский философ П. Рендпас же указывает на то, что основные проблемы современного интеллектуального общества, включая теологию и церковную деятельность, (если Аристотель прав в том, что политические учреждения задают курс остальным общественным учреждениям и культурным институтам, сам же курс направления которого зависит от понимания человеческой природы) непосредственно связаны с пониманием человеческой природы, и соответственно, пониманием цели человеческой жизни. Итак, решение вышеупомянутых проблем, а также непосредственно интересующей нас проблемы духовного возрастания, состоит не в новой оригинальной программе, а в переоценке нашего самопонимания человеческой природы и цели человеческой жизни.
Аристотель – один из первых философов, сумевший систематически объединить основные научные дисциплины. Учитывая данный контекст духовного возрастания и менторства, наиболее адекватным подходом будет рассмотрение основных аспектов аристотелевской этики. Вопрос этики для Аристотеля неразрывно связан с физикой, философией природы и метафизикой. Как материальный объект в движении, человек – это субъект, подлежащий изучению физикой. Как природный объект, имеющий начало движения в самом себе, человек относится к той части физики, имеющей дело с природными объектами – то есть философией природы. Еще одной отличительной чертой человека от всех остальных природных объектов является его самосознание. Именно движения характеризуемые самоинициацией и самосознанием, являются предметом изучения этики.
Одной из главных характеристик аристотелевской этики это ее телеологический характер. В своей Физике Аристотель указывает на то, что все природные движения направлены к определенной цели. Цель природных объектов выражена в их стремлении к реализации их собственного природного потенциала. Это стремление к самореализации, в большей степени, является неосознанным. В Метафизике Аристотель указывает на то, что за процессом природного движения к самореализации стоит Недвижимый Движитель. Сам же Он – чистая актуальность и движет природу к ее полноценности.
Основная характеристика этики Аристотеля, также как и вышеупомянутых дисциплин, это ее телеологический нежели механический характер. Он указывает на то, что каждое действие, каждый выбор, каждое исследование, ремесло или искусство направлены на достижение соответственного блага. Некоторые из этих благ находятся в субординации другим, более высоким благам. Но если существует цель, к которой мы стремимся ради ее самой и которой подчинены все остальные цели, тогда то к чему мы так стремимся и будет абсолютным благом. Безусловным претендентом на эту роль является, конечно же, счастье. Мы преследуем второстепенные цели ради достижения счастья, счастье же преследуемо ради самого себя и приобретший счастье не имеет высшей цели. Но к сожалению, счастье это не однозначное понятие и разного рода люди видят счастье по-своему, одни его находят в деньгах, другие в славе, третьи в здоровье, четвертые в удовольствии.... Но после детальной оценки этих подходов к понятию “счастье” Аристотель заключает, что объекты этих подходов также второстепенны и не достойны называться наивысшей целью жизни человека. В его Метафизике мы видим, что цель и функция каждой вещи выражает их природу. Цель и функция также служат стандартом усовершенствования соответствующих им вещей. Например, хороший плотник выполняет свою функцию – строительство. Хороший глаз выполняет свою функцию – зрение. Следовательно, добродетельный человек выполняет соответственную ему функцию и достигает определенную ему цель. Эта цель не арбитрарна, а должна соответствовать уникальной природе человека, отличающей его от всех животных. Итак, Аристотель заключает, что функция человека это определенного рода жизнь, или действия его души, в соответствии с рациональными принципами; и Функция благодетельного человека состоит в благородном выполнении человеческой функции. Благородное выполнение необходимо потому, что посредством тех же обстоятельств как формируется так и разрушается благодетель, так как и в музыке, плохой и хороший музыкант формируется посредством игры на музыкальном инструменте. Нужно отметить несколько ключевых аспектов этого подхода к моральной жизни. Во-первых, человек не избирает свою цель, она непосредственно связана с его природой. Во-вторых, цель человеческой жизни состоит в благородном выполнении определенных действий. Счастье это не пассивное состояние, а характеристика наших действий и манеры их выполнения. В-третьих, упомянутое описание функций человека подчеркивает организацию жизни, соответственную определенному интеллектуальному плану. Итак, добрая жизнь имеет два аспекта развития: мышление и действие. Это потому, что с одной стороны, мы рациональные существа, а с другой мы – чувствительные, эмоциональные и действующие существа. По этой же причине очевидно, что цель и функция человеческой жизни включают в себя все аспекты его природы. На основании этого разделения (рационального и животного) Аристотель указывает различие между интеллектуальными и моральными благодетельными качествами. Благодетельная жизнь включает в себя оба аспекта. Интеллектуальные качества благодетели разделяются на две категории: философская мудрость и практическая мудрость. Философская мудрость характеризуется чисто теоретическим подходом к реальности. Практическая же мудрость это необходимый аспект морального существа. Практическая мудрость это рациональное понимание того, как упорядочивать ежедневную жизнь. Но интеллектуального понимания недостаточно для достижения моральной полноценности. Кроме интеллектуальных качеств необходимы также и моральные благодетельные качества, которые способны балансировать наши желания и эмоции. Проводя различие между благодетель морали и интеллекта, позиция Аристотеля отличается тем самым от тех мыслителей, кто считает, что интеллектуального понимания достаточно для благодетельной жизни. Его принципы также отличны от тех, кто утверждает, что моральная жизнь это всего лишь приспособление к правилам поведения. Для Аристотеля же, это не просто жизнь по правилам, а состояние характера. Благодетельный человек действует в соответствии со склонностями своего характера. Никто не рожден с благодетельным характером, но каждый имеет потенциал к его развитию. Если для развития интеллекта достаточно образования, то для развития моральных качеств нужна практика под руководством людьми, обладающими этими моральными качествами. Для Аристотеля, идеал моральной жизни это не принцип, а благодетельный человек. Поэтому, моральное образование более похоже на обучение ремеслу или искусству, нежели точным наукам. Цель морального образования это воспитание характера человека самостоятельно склонного к благодетельным действиям. Аристотель также подчеркивает, что моральная жизнь непосредственно связана с выбором. Выбор состоит из трех компонентов: это желание, обдуманная намеренность и действие. Благодетельные действия без намерения или правильной мотивации не заслуживают похвалы. Также и принужденное действие нельзя назвать выбором. Вынужденные действия не подлежат моральной ответственности. Еще одиним уникальным отличительным аспектом этики Аристотеля является доктрина “золотой середины.” Согласно ей, добродетельные действия как раз и заключаются в выборе “золотой середины” или выборе, лежащим между двумя крайностями. На первый взгляд определение “золотой середины” может показаться достаточно простым заданием, но на самом деле издание и само понятие “золотой середины” более сложно. Моральное совершенство связано с наличием правильных эмоций и действий; недостаток их или чрезмерность же, являются формами морального провала. Итак, задача эта состоит не просто в нахождении баланса между двумя экстримами, а в определении баланса, соответствующего конкретной личности. Таким образом, “золотая середина” будет всегда разной, в зависимости от ситуации и человека. Общепринятый моральный принцип имеет относительное применение в зависимости от обстоятельств. Принцип остается одним и тем же для всех, например, когда мы говорим о пользе сбалансированного питания или о вреде переедания и его последствиях. Но применение этого принципа в жизни профессионального атлета весящего, 250 фунтов и топ-модели, весящей 100 фунтов – будет разным. Также и моральные качества подчиняются тому же принципу. К примеру, смелость это состояние характера лежащее между трусостью и опрометчивостью, но смелость ребенка нельзя сравнить со смелостью солдата спецназа. Пожалуй более знакомое нам применение этого принципа в жизни, это оценка жертвы вдовы положившей 2 лепты в сокровищницу. В глазах Христа эти 2 лепты были намного ценнее всех других пожертвований. Из этих примеров видно, что определение “золотой середины” не подлежит математическому подсчету выраженному в общеприменяемой формуле. Опять же таки, стандарт благодетельной жизни это благодетельный человек. Именно такой человек знает не только цели, соответствующие человеческой жизни, но и практическое умение внедрять их в ежедневную жизнь. В таком человеке практическая мудрость и моральная добродетель действуют в гармонии друг с другом. Итак, наличие практической мудрости, в большей степени, зависит от состояния характера (благодетельный человек, подобно опытному знатоку вина, обладает способностью определить соответствующий баланс и, таким образом, имеет полное понимание соответствующего принципа практической мудрости), а характер, в свою очередь, формируется посредством морального образования. Таким образом, достижение цели человеком, как рационального животного, зависит от правильного образования. В последнюю очередь нужно отметить то, что, разнообразны также и формы благодетели. Формы благодетели имеют свою иерархию в зависимости от задействованной активности исключительно человеческой природы. Следовательно, высшая форма благодетели, наиболее присущая человеческой природе, будет связана с наивысшей формой человеческой активности. Аристотель считает, что размышление и является такого рода активностью, и соответственно, именно посредством размышления человек достигает наивысшую степень счастья.
Особенность и ценность аристотелевского подхода к этике состоит в способности систематически объединить природу человека, цель его жизни и методы ее достижения. Именно этот целостный подход и отличает его моральную философию от современных моделей таких как деонтология Канта или утилитаризм Милля и Бентама. В своем подходе к данному вопросу Кант делает ударение на рациональный аспект человека, игнорируя при этом животный аспект. В результате, его моральная философия это форма практического рационализма, не имеющего ничего общего с природными желаниями человека. С другой стороны, моральная философия Милля и Бентама целиком и полностью отрицает понятие человеческой природы. С их точки зрения каждый человек это индивидуум со своими интересами и желаниями, цель которых можно выразить словами “умножение удовольствия и избежание боли.” Учитывая разнообразие интересов и желаний членов общества, конфликт неизбежен. Именно поэтому возникает необходимость в правительстве, главной целью которой будет обеспечение умножения удовольствия и избежание боли большинства. С точки зрения Аристотеля, эффективное моральное образование состоит в целенаправленном сотрудничестве родителей, учителей и государства. Поэтому, не удивительно то, что в современном обществе, в котором утилитаризм является доминирующей формой морали, моральное образование на всех уровнях сведено к принципам удовольствия и избегания боли. В итоге, разница между родителями и детьми, учителями и учениками, часто состоит лишь только в способах достижения удовольствия и избегания боли. Также не удивительно и то, что интересы общества вполне соответствуют лозунгу 60-х “Секс, Наркотики, Рок-н-Ролл.” Но, если Аристотель прав насчет человеческой природы, то, конечно же, вышеупомянутый подход к жизни никогда не даст полного удовлетворения. Если это так, то христиане имеют уникальную возможность повлиять на курс развития морального самопонимания общества. Однако это влияние немыслимо без целостного подхода к человеку и соответственному ему образованию. Прежде чем какого-либо рода эффективное воздействие со стороны христианства будет возможным, христиане сами должны переосмыслить понимание человеческой природы и цели человеческой жизни, а также подчинить себя соответственному процессу возрастания. Я считаю, что ответственность за изменение мышления как христианского так и нехристианского общества лежит на плечах христианских учебных заведений. Это возможно достичь посредством воспитания лидеров, способных моделировать интеллектуальный и моральный процесс духовного возрастания.
Одним из популярных выражений подводящих итог достижению Фомы Аквинского это то что он дал теологии Августина достойную ее философию. С другой стороны можно сказать, что он окрестил философию Аристотеля в христианской доктрине. Точнее выражаясь, его заслуга состоит в богословско-философском синтезе, для которого потребовалось развитие как в богословии так и в философии. В отношении философского подхода к духовному возрастанию Аквинский принимает аристотелевский телеологический подход. Но с другой стороны, он, все же, указывает на то, что без откровения и благодати мы не имеем доступ к полноценному пониманию человека и его цели. Аристотелевской этики достаточно для достижения земного счастья, но не для полной реализации человеческого потенциала и, соответственно, полноценного счастья. Именно поэтому для Аквинского этика Аристотеля не является неправильной, а просто неполноценной. В отличии от Аристотеля, Аквинский утверждает, что цель, функция, реализация собственного потенциала и счастье человека находятся не в благодетельной жизни кульминирующей в акте размышления, а в благодетельной жизни, направленной к познанию Бога и отношениям с Ним. Опять таки, с позиции Аквинского, аристотелевское понимание Бога, также как и этики, не неправильно, а неполноценно. Для Аквинского, Бог служит не только предметом подражания (в смысле самореализации), а и соответствующим предметом наивысшей формы человеческой активности – размышления. Если Бог является конечной целью жизни человека, в котором человек находит полную реализацию своей природы, тогда все остальные действия и цели должны быть направлены к данной цели. Пуританский богослов Джонатан Эдвардс выражает эту мысль на примере цели и функции построения дома, работе фермера и устройства часов. Каким бы ни был дом, и как хорошо бы он ни выполнял свои второстепенные функции, если он не служит местом проживания, удобства и защиты человека, то все его второстепенные достоинства бессмысленны. Каким бы прочным ни был фундамент, и какими бы светлыми ни были комнаты или грел камин, если в доме никто не живет, его существование не имеет смысла. Также и работа фермера, обработка земли и сеяние напрасны, если все это не направлено на сбор урожая. И последнее: если функция каждого звена часов не направлена к главному их предназначению – указанию времени, то все второстепенные функции напрасны. Также и человек, особо устроенный для прославления Бога, в котором он находит полное удовлетворение и реализацию своей природы, живет напрасно, если вся его жизнь не направлена на достижение главной конечной цели.
Прежде всего, Аквинский соглашается с Аристотелем, что благо человека состоит в том, что содействует развитию его природы. Во многих случаях действия, способствующие развитию природы, совпадают с естественными желаниям, но не всегда. Моральная жизнь человека берет свое начало в самосознании, которое позволяет человеку взглянуть на самого себя, свою природу, определить соответственный курс действий, и таким образом, корректорывать сбившиеся с пути желания. В отличии от остальных природных существ, человек стремится к восполнению своего природного потенциала не только инстинктивно, но и посредством интеллекта и воли. Мы можем перестроить курс наших желаний, потому что воле предшествует разумом. То что разум оценивает как приемлемое благо, воля двигает человека к приобретению. На основании природы человека и его конечной цели Аквинский различает три направления развития человека выраженных в трех категориях благодетели: интеллектуальные, моральные и теологические.
Интеллектуальные благодетели направлены на усовершенствование разума. Также как и Аристотель, Аквинский проводит различие между теоретическими активностями интеллекта и его практическими активностями. Теоретический аспект интеллекта связан с объективной истиной. Практический же аспект связан с продуктивной деятельностью и действиями человека. Существуют три благодетели, которые содействуют теоретическому развитию интеллекта: это понимание, наука и мудрость. Кратко, понимание связано с осознанием правильных принципов, наука связана с применением этих принципов к контексте конкретных научных дисциплин, и мудрость связана со стремлением интеллекта к осознанию высших причин, включая наивысшую – Бога. Эти благодетельные качества интеллекта развиваются посредством приобретением знаний у других. Благодетель, которая способствует практическому развитию интеллекта это искусство. Аквинский использует слово искусство в широком его значении, имея в виду совершенство во всех областях производства и практической деятельности, туда же он относит и искусство более узком смысле. Совершенство в этой области заключается в применении правильного “разума” к практической деятельности. Развитие искусства достигается посредством практики.
Моральные благодетели содействуют развитию аппетитных факультетов души и воли. Например, умеренность, это благодетель, посредством которой усовершенствуются привлекательные аппетиты; смелость, это благодетель, посредством которой усовершенствуются вспыльчивые аппетиты, и справедливость это благодетель, посредством которой усовершенствуется воля. Моральные добродетели отличаются от интеллектуальных по крайней мере одной характерной чертой – это качества, обладая которыми, человек живет благочестиво, то есть они не могут быть применимы ко злу. Наличие моральных благодетельных качеств делает человека благодетельным, чего нельзя сказать о человеке, обладающим только лишь интеллектуальными или артистическими способностями, которые могут быть используемы как на доброе, так и на злое. Практическая мудрость же является единственным исключением в данном случае: это интеллектуальное качество, посредством которого человек живет благочестиво. Практичческая мудрость предполагает правильную обдуманность, направленную к правильной цели или, другими словами, правильное суждение о правильных действиях и манерах их выполнения. В отличии от понимания, науки, и мудрости, практическая мудрость развивает интеллект в его практической активности. В отличие от искусства, практическая мудрость связана больше с поведением, нежели с производством. В отличии от других благодетельных качеств интеллекта, практическая мудрость, в связи с ее тесной связью с моральной благодетелю, не может быть употреблена ко злу. Опять же, практическая мудрость не направлена на достижение любой цели наиболее эффективным способом, она направлена на достижение тех целей, которые присущи человеческой природе соответствующими методами. Благочестивая жизнь требует от человека определения правильных целей и обучение аппетитов и соответственно практическую мудрость и моральную благодетель. Следуя Аристотелю, Аквинский указывает на то, что практическая мудрость и моральная благодетель достигаются путем практики, ведущей к выработке моральных привычек и соответствующего склада характера. Но это не является единственным способом приобретения практической мудрости и моральной благодетели. Бог может изменить человека посредством излияния своей благодати на него и вселения или вливания моральных благодетельных качеств. Нужно отметить, что природная благодетель может дать даже земное счастье только в принципе. Если мы честны сами с собой, то признаем, что наше моральное состояние соответствует аристотелевскому описанию несдержанного человека, который знает предписания разума, но под влиянием аппетита или страсти подчиняется скорее им, нежели разуму. Именно поэтому достижение счастья, земного или небесного, посредством природной благодетели - это далеко нереальная мечта. Однако, природная благодетель имеет свое влияние и ценность, если ни в чем другом, то по крайней мере в подготовке человека к восприятию религии. Человек, стремящийся к счастью посредством блачестивой жизни и нашедший себя неспособным достигнуть уровня моральной полноценности, будет намного более расположен к религии нежели человек не имеющий интереса ни к морали, ни к благочестию.
Теологическая благодетель это последняя, и, по мнению Аквинского, самая важная категория благодетели. Интеллектуальные и моральные благодетели, хотя и необходимы для счастья, недостаточны для полноценного счастья, находимого только в Боге. Учитывая сверхъестественную природу конечной цели человеческой жизни, не удивительно, что для ее достижения человеку необходимы благодатные качества веры, надежды и любви. Именно эти качества Аквинский называет теологическими благодетелями. Но вера, надежда и любовь также как и вселенные моральные качества не замещают собой интеллектуальные и моральные качества, а возвышают их к принятию своей сверхъестественной цели. Тут вспоминаются слова католического философа Питера Крифта: “Подобно тому, как Эйнштейн превзошел Ньютона, Христос превосходит великих моральных философов. И подобно тому, как Эйнштейн не противоречит Ньютону, а ссылается на его опыт, таким же образом и Христова сверхъестественная благодетель не противоречит философской природной благодетели, а подразумевает ее. Платон дал нам грамматику благодетели, а Христос дал нам поэзию.”
Теологические благодетели возвышают природные благодетели в трех направлениях: вера, усовершенствует интеллект; то есть посредством веры интеллект соглашается с истиной о Боге чрез “Божественный Свет.” Согласно Аквинскому, вера это привычка разума благодаря которой вечная жизнь берет свое начало в нас и посредством которой интеллект склоняем к согласию с неочевидным. Учитывая то, что первый акт непослушания взял свое начало в неверии, естественно, что восстановление отношений с Богом начинается с восстановлением веры. Надежда, усовершенствует волю, двигая ее к совершенному счастью, которое состоит в благе верою принятому интеллектом. И наконец, любовь, которая также усовершенствует волю, соединяет человека с Богом в тесных дружеских отношениях. Нужно заметить, что наличие теологической благодетели ведет не только к возвышению воли и разума, к их сверхъестественной цели, но также способствуют развитию природной благодетели. Без любви, например, человеку тяжело восполнить требования справедливости в отношениях с ближним, так как он любит себя больше, чем ближних. Любовь же с радостью действует и удовлетворяет эти требования. Также и в отношении смелости: не имея надежды на жизнь после смерти, тяжело преодолеть страх, а твердая надежда дает смелость даже пред лицом смерти.
Последней важной заметкой по поводу вселенных благодетельных качеств, как моральных так и теологических, несмотря на их сверхъестественный источник, является то, что они также нуждаются в практике для дальнейшего развития, иначе человек остается в состоянии духовной незрелости. Иллюстрация англиканского богослова Тома Врайта Божьего образа в нас приемлема и в этой ситуации. Согласно этой иллюстрации, Божьи дары благодетели подобны тому как если бы вам подарили музыкальный инструмент, благосостояние и настройка которого зависят от постоянного употребления. Неиспользованный же инструмент со временем теряет свою настройку, рассыхается, и утрачивает свою пригодность. Подобным же образом применение благодетельных даров на практике сохраняет их ценность и ведет к духовному развитию человека, а принебрежение этими дарами выводит их из строя и оставляет человека в состоянии духовного банкротства.
Телеологический подход к этике и духовному возрастанию присущи не только Томизму или католической традиции: Характерные черты телеологии также пронизывают и теологию пуританского богослова Джонатана Эдвардса, англиканского мыслителя Клайва Льюиса, современного богослова в реформаторской традиции Джона Пайпера, и многих других. Но, по моему мнению, широта и глубина философско-теологической системы Аквинского остается непревзойденной.
Хочу также обратить внимание на различие между “экзистенциализмом” Аквинского и экзистенциализмом Сартра, номинализм которого нашел отклики во всех областях мышления современного общества. Известная отличительная черта философии Сартра это убежденность в том, что существование предшествует сущности (ессенции, природе). Начиная со своего существования (качество, которое ничем не отличает человека от животных и неживых предметов), человек, посредством выбора свободно приобретает или созидает свою сущность. С точки зрения Сартра, эта форма экзистенциализма возможна только в контексте атеизма. Для него идея сотворения немыслима без лишения свободы и детерминизма. Аквинский же предлагает альтернативу – объяснение того, как сотворенный челокек, существование и сущность которого даны ему Богом, может посредством выбора свободно направлять свою жизнь к полноценности или же к собственной дегуманизации.
В заключении осталось подчеркнуть лишь то, что все три подхода к человеческому развитию подразумевают тесные менторские взаимоотношения между учеником и наставником. Более того, все три подхода призывают, к переоценке нашего самоосознания а также к переоценке вопроса духовного возрастания и методам его достижения. Сегодня многие скептически относятся к возврату к методам прошлого, вместе с ними и философ Уильям Баррет. Согласно Баррату возврат к прошлому невозможен потому что мышление человека зависит от контекста в котором он живет и развивается. В этом он конечно же прав, но мой совет это не возврат к средевековию, а возврат к неизменной реальности человеческой природы и организации жизни в современном контексте соответственно ей.
0 коммент.:
Отправить комментарий